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Franz Kreüther Pereira (Painel de Lendas & Mitos da Amazônia) Parte 8

Trabalho premiado (1º lugar) no Concurso “Folclore Amazônico 1993” da Academia Paraense de Letras

IARA
Uiara, Oiara, Eiara, Igpupiara, Hipupiara


Mito baseado no modelo das sereias dos contos homéricos, a Iara é a Vênus amazônica; é uma ninfa loira de corpo deslumbrante e de beleza irresistível. Sua voz é melodiosa e seu canto, tal como no original grego, é capaz de enfeitiçar a todos que o ouvem, arrastando-os em sua direção, até o fundo do rio, lagos, igarapés, etc., onde vivem esses seres fabulosos. Na Amazônia o tapuio que escuta o cantar da Iara fica “mundiado” e é atraído por ele; o mesmo se dá com as crianças que desaparecem misteriosamente. Crêem os ribeirinhos que essas crianças estão “encantadas” no reino da “gente do fundo”. Lá o menino é instruído no preparo de todos os tipos de puçangas e remédios. Ao fim de sete anos, durante os quais foi iniciado nas artes mágicas, na manipulação de plantas e ervas, etc.; o jovem pode retornar para junto dos seus, onde, geralmente, se torna um grande xamã, um medicine-man.

Se as sereias e seu consorte, o Tritão, existem realmente, ninguém sabe, mas um caso acontecido com o senhor Cícero, velho pescador e antigo delegado da cidade de Soure, na Ilha do Marajó, quase nos deixa com um testemunho da existência dessas criaturas. O caso nos é contado pelo neto do protagonista, o pesquisador e estudioso de magia nativa, Antonio Jorge (Brito da Silva) Thor[6].

Corria o ano de 1925, e como sempre faziam, seu Cícero e seus amigos prepararam-se para mais uma pescaria no seu pesqueiro favorito, de onde nunca saíam sem que estivessem carregados dos mais diversos peixes. Este lugar era secreto, conhecido apenas por eles, mas naquela noite enluarada, uma estranha calmaria, uma quietude desconhecida no mar,  prenunciava surpresas.

As horas passavam e, estranhamente, nenhum peixe beliscava as imóveis iscas e anzóis. De repente o senhor Cícero sentiu um forte puxão na linha, indicativo evidente de que fisgara um dos grandes; o que foi confirmado pelo esforço que fazia para puxar a presa, tanto que teve de pedir ajuda aos companheiros. Deixemos que Thor continue:

“Em dado instante a parte que parecia estar bem iscada, cedeu!… Naquele momento, oportunamente, o pensamento foi um só: – Perdemos o peixe! Entretanto, ao chegar com o anzol a flor d’água […]estava lá, bem enrolado no anzol de bom tamanho, algo que os faria interrogativos para o resto de suas vidas: – um monte de cabelos loiros, os quais mediam entre 1,5 metro a 2,5 metros.”

O pavor que tomou conta dos surpresos pescadores foi tanto que fugiram do local abandonando anzóis, linhas e, provavelmente, a única prova palpável, insofismável, de que as sereias, as Iaras, existem.

Na nossa cultura o mito da deidade fluvial Iara, mesclou-se com seus congêneres europeus (sereias) e africanos (Iemanjá) causando alguma confusão. Confusão esta provocada pelo que Victor Jabouille chama de “espírito de evangelização”, que todo colonizador se acha possuído, a ponto de “destruir as velhas tradições e os velhos mitos pela imposição das  realidades alheias. “Por força dessa circunstância, outro de nossos mitos autóctones que incorporou elementos europeus e africanos foi o do SACI PERERÊ que é muito confundido com o CURUPIRA e com o CAAPORA.

CAAPORA

Na bibliografia que compulsamos, a maioria dos pesquisadores não apresenta um consenso quanto às características e particularidades deste que vêm a ser um dos mais férteis nume caboclo. Encontramos os seguintes nomes e grafias: cayapóra, cayapora, kaápora, caipora, jurupari, anhangá, koropyra, curupira, currupira, tatacy, çacy, saci, saci-pererê, sacy-cererê, maty, matinta, matinta pereira, mati-taperê ou simplesmente sererê.

O que queremos mostrar é a dificuldade para se dar a esse mito um contorno definido e esclarecer as funções da divindade. E é exatamente aí o fulcro da confusão que coloca o  Caapora, o Curupira e o Saci, como uma só entidade. Embora exista uma diferença estrutural evidente entre Caapora e Çacy*, ambos são membros da mesma família. O vocábulo Caá-pora, ligado à imagem de protetor, função exercida pelo Curupira e pelo Saci, na nossa opinião, é o verdadeiro foco da confusão. Veremos mais adiante, com um pouco mais de detalhes, alguns dos elementos que compõem a família dos demônios protetores das selvas amazônicas. Mas, voltemos ao Caapora, que Gonçalves Dias[7] registrou em “O Brasil e a Oceania” com as seguintes palavras:

“O Caapora veste as feições de um índio anão de estatura, com armas proporcionais ao seu tamanho; habita o tronco das árvores carcomidas onde atrai os meninos que encontra desgarrados na floresta, outras vezes divaga sobre um tapir ou governa uma vara de infinitos caitetus, cavalgando o maior deles. Os vaga-lumes são seus batedores, é tão forte seu condão que o índio que por desgraça o avistasse era mal sucedido em todos os seus passos. Daqui vem chamar-se Caipora ao homem a que tudo se dá ao contrário.”

O Caapora apresenta-se como um moleque pretinho, que cavalga porcos selvagens; mas também pode ser descrito como uma caboclinha de longos cabelos, duros feito espinhos, e que, em troca de tabaco, é capaz de dar ao caçador tanto a caça que ele deseja quanto o próprio sexo.

Os índios e caboclos acreditam que prendendo um Caapora, ele é obrigado a conceder um “poderzinho” ou atender a um desejo, em troca da liberdade. A armadilha para capturá-lo e a isca utilizada consistem apenas numa cuia e aguardente. Derrama-se a cachaça na cuia, que deve ser colocada num lugar onde ele já tenha aparecido, ou no local para onde tenha sido chamado previamente. Depois de ter bebido a cachaça, torna-se presa fácil para qualquer um, porém até hoje ninguém conseguiu realizar tal façanha.

Apesar de, em alguns casos, essa entidade aparecer como má e vingativa, a versão geral é de que ele é um duende protetor da floresta e da caça. Daí alguns autores o identificarem com o Curupira, como já vimos, mas ele guarda, também, certa semelhança com outro habitante das matas, outro gênio florestal, o MAPINGUARI.
 
MAPINGUARI

Esta criatura é descrita como um macaco de tamanho descomunal -5 a 6 metros – peludo como porco espinho, “só que os pêlos são de aço”[8]. Dentro dessa descrição – um grande macaco, “uma espécie de orangotango, coberto de longo e denso pelágio”, etc. – encontramos, como veremos, o Curupira, mas as semelhanças não terminam aí; numa versão o Mapinguari tem um só olho, enorme, no meio da testa, e uma bocarra vertical que desce até o umbigo; Hurley descreve o Curupira de maneira parecida.

Cada passo do Mapinguari mede três metros e seu alimento favorito é a cabeça das vítimas, geralmente pessoas que ele caça durante o dia, deixando para dormir à noite. Há aqueles que afirmam ser impossível matá-lo: é invulnerável. Noutra versão ele é apresentado como um ser dos mais fantásticos, com dois olhos, mas “três bocas”, sendo uma debaixo de cada braço e outra sobre o coração. Essa última é considerada seu “calcanhar de Aquiles”, pois quando ele abre a boca pode-se acertar seu coração, única maneira de matá-lo.

    Em  reportagens para a revista ISTOÉ nos 1266 e 1294 (05/01/1994 e 20/07/1994, p.35-36 e p. 44-47, respectivamente), o norte-americano David C. Oren, doutor em zoologia e especialista em biodiversidade amazônica do Museu Paraense Emílio Goeldi, derruba a lenda que o Mapinguari é um grande símio. Ele afirma a existência de um gigantesco bicho-preguiça terrestre de 200 a 300 quilos e 2 metros de altura, ainda vivo nas selvas amazônicas, que ele diz ser o Mapinguari. O Dr. Oren baseia suas teorias, afirmações e pesquisas em restos fossilizados e relatos de índios e garimpeiros: “Conheci pelo menos 30 pessoas que viram o Mapinguari e mais de 100 que acharam seus rastros”.   E  sentencia:

 “Da mesma forma que a Cobra Grande é baseada na cobra sucuriju, e o boto encantado que vira homem para engravidar as mulheres se origina no boto da bacia amazônica, a inspiração do Mapinguari é o preguiça terrestre.”.   
–––––-
Notas
*    Além dos caracteres físicos, diferem também nos etimológicos: Caá significa mato e Cy, mãe, portanto “Çacy” é  Mãe do Mato; enquanto “Caá-pora” significa, morador da mata.
6 THOR (ou THOT, como é chamado atualmente), Antonio Jorge. Introdução à teoria dos elementais. Edição do autor. Não tem ficha catalográfica, mas nos garantiu ele que foi publicado no ano de 1985, em Belém.
7  DIAS, A. Gonçalves. O Brasil e a Oceania. Paris: H. Garnier. s. d.
8   OLIVEIRA, Adélia Engracia de. O mundo encantado e maravilhoso dos índios Mura. Belém: Falangola,
        1984, p. 35.

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Franz Kreüther Pereira (Painel de Lendas & Mitos da Amazônia) Parte 7


Trabalho premiado (1º lugar) no Concurso “Folclore Amazônico 1993” da Academia Paraense de Letras

O BOTO

Zoologicamente se conhece na Amazônia duas espécies de boto, o vermelho e o preto ou “tucuxi”, mas, recentemente o oceanógrafo Jacques Cousteau divulgou a descoberta de um terceiro tipo, o boto cor-de-rosa. O fato de ser branco, preto ou cor-de-rosa não importa quando se trata da inteligência desses cetáceos, que inclusive auxiliam os cientistas em pesquisas submarinas e atividades militares. Entretanto, o foco de interesses para o estudo folclórico está mais nos órgãos que determinam o sexo desses animais do que nas suas atitudes consideradas inteligentes.

Certa ocasião o Dr. Wilson Amanajás, que recolheu farto e pitoresco material folk em suas viagens pelo interior paraense e que, por algum tempo, publicou seus “causos” em jornais de Belém, contou-me sua teoria de que o mito da sedução e feitiço que o boto exerce, pode ter surgido a partir da semelhança existente entre o órgão sexual do macho da espécie com o pênis masculino, e o da fêmea com a genitália feminina. Segundo ele, um caboclo poderia estar copulando com um boto fêmea, e devido ao esforço para se manter sobre o roliço e escorregadio ventre, aliado ao natural desgaste físico próprio do ato, veio a desfalecer, e foi descoberto neste estado pelos companheiros. Para justificar tão vexatória situação, o caboclo saiu-se com uma história de que havia sido enfeitiçado, “mundiado”, pelo animal. Se essa explicação carece de poesia, nem por isso está por completo distante da verdade. Sabemos que é comum, nos interiores, a zoofilia, o gostar de animais ao ponto de buscar neles o prazer sexual; daí ser plausível a teoria do Dr. Amanajás.

É comum ao amazônida atribuir dupla personalidade a certos elementos da flora ou da fauna. Assim, em relação ao boto, temos o delfim e o mito.

Reza a lenda que o boto costuma perseguir as mulheres que viajam pelos rios e inúmeros igarapés; ás vezes tenta virar a canoa em que elas se encontram, e suas investidas contra a embarcação se acentuam quando percebem que há mulheres menstruadas ou mesmo grávidas. Esse particular é curioso, e devemos observar que, em relação a mulher menstruada, há uma série de abusões e tabus, que realmente servem de vetor para certas atitudes e crenças populares. Durante a pesquisa de campo, algumas pessoas confessaram temer viajar nos pequenos “cascos” ou “montarias”, quando nelas está uma mulher “incomodada”. Outras nos contaram que o simples olhar de uma mulher gestante é capaz de fulminar uma cobra, e se ela passar por sobre o réptil então, o efeito é imediato. E há, ainda, a crença, que alguns caçadores possuem, segundo a qual, o simples toque de uma mulher menstruada pode azarar suas armas, tomando-as imprestáveis.

A que se deve essa superstição é difícil dizer. Pode estar, de alguma forma, relacionada com as influências da Lua e com as energias exudadas pala mulher durante este período em que seu organismo sofre sensíveis mudanças. É facilmente demonstrável pela Radiestesia – com o emprego de um simples pêndulo – que a mulher, durante seu cicio mensal, tem sua polaridade invertida; mas isso é assunto para a Parapsicologia.

Ele, o boto, é o grande encantado dos rios, que transformando-se num guapo rapaz, todo vestido de branco e portando um chapéu – que é para esconder o furo no alto da cabeça, por onde respira – percorre as vilas e povoados ribeirinhos, freqüenta as festas e seduz as moças, quase sempre engravidando-as. Há, inclusive, estórias em que a moça é fecundada durante o sono…

Para se livrarem da “influência” do bicho, os caboclos vão buscar ajuda na magia, apelando para os curandeiros e pajés. O primeiro com suas rezas e benzeduras exorciza a vítima, e o segundo “chupa” o feto do ventre da infeliz. É esse Don Juan caboclo, o sedutor das matas, o pai de todos os filhos cuja paternidade é “desconhecida”, que deu origem a deliciosa expressão regionalista: “Foi o boto, sinhá!”

A credibilidade no mito é tamanha que há casos de pescadores perseguindo e matando o pobre cetáceo, por achá-lo responsável pela gravidez indesejada de suas filhas ou mulheres.

Na magia nativa ou pajelança, os órgãos sexuais, tanto do macho quanto da fêmea, possuem propriedades afrodisíacas extraordinárias e podem ser facilmente encontrados no mercado de ervas do Ver-o-Peso, em Belém*. Também, nessas barracas especializadas se pode comprar os olhos do boto, que possuem qualidades talismânicas excepcionais quando preparados – ou como dizem os caboclos: “curados” – por um pajé. Segundo os expertos no assunto, é o olho direito o portador das propriedades mágicas. Este, depois de seco, produz um ruído quando é sacudido, mas alguns barraqueiros já introduzem um granulo no interior do olho esquerdo, antes que esse seque, para que passe pelo verdadeiro olho direito do boto.

Dizem, também, que os dentes do boto podem ser usados no combate às dores da primeira dentição, e os miolos podem ser empregados numa beberagem que coloca a pessoa que bebê-la, sob o domínio e poder de outra. A gordura extraída do peixe-boto dá um excelente azeite para candeeiros, mas dizem que pode causar cegueira.

Há muitas histórias sobre o boto. Um relato curioso foi colhido pelo Padre Alcionilio Brúzzi[4], por volta de 1952. Conta esse missionário que na tribo Taryana, do povoado Araripirá, no Rio Uaupés, uma antiga aluna da Missão de Iauareté, casou-se com um moço Tukano […], outro rapaz queria tê-la como esposa, e por vingança, indo certa vez em passeio pelo mato com o marido dela, deu-lhe a pegar uma folha de pirá-yawáre-púri, planta do boto”. O relato contínua informando que certo dia “o marido ficou como boto”, isto é, resfolegando como faz o boto fora da água, até que por fim mergulhou no Rio Negro, lá em Tapurucuara – antiga Santa Izabel -. Patrícia Izabel, a narradora do fato que o Padre Brüzzi transcreveu, informa ainda que o marido enfeitiçado ficou durante o dia todo dentro da água. Os botos o empurraram para a terra e ele “virou gente outra vez, e várias vezes “ele tem virado boto”.

O alter-ego feminino do boto é a IARA, uma bela mulher cujo canto enfeitiça e atrai os jovens para o fundo dos rios ou lagos. As primeiras referências ao mito datam, segundo o pesquisador Ararê M. Bezerra[5], de meados do século XIX.

4 BRÚZI, Alcionilio da Silva. A civilização dos indígenas do Uaupés. São Paulo: Linográfica Editora Ltda,
1962.
5 BEZERRA, Arare Marrocos. Amazônia, lendas e mitos. Belém: Editora da EMBRAPA,1985.
* “Dezenas de botos tucuxis são sacrificados semanalmente na Ilha do Marajó para abastecer o Ver-o-Peso com seus órgãos genitais.(…) Comprar vagina ou pênis de boto é negócio antigo aqui, disse o comerciante Adalberto Leal, 39 anos, há 11 vendedor de ervas. Para os crédulos, completa ele, usar amuleto com o sexo de ‘bota’ pendurado ao pescoço atrai boa sorte no relacionamento com os sexo oposto.” (Trecho da reportagem Matança de boto no Marajó, jornal O Liberal, set. 1997, via Internet). A pesca predatória e a matança indiscriminada de botos para atender este comércio ilegal tem sido motivo de justa preocupação para os ambientalistas e organizações não-governamentais ecológicas defensoras do Marajó.

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Franz Kreüther Pereira (Painel de Lendas & Mitos da Amazônia) Parte 6


Trabalho premiado (1º lugar) no Concurso “Folclore Amazônico 1993” da Academia Paraense de Letras

CLASSIFICAÇÃO

Antes de passarmos à segunda parte deste trabalho onde abordaremos diversos mitos, os mais significativos, convém darmos uma parada na classificação e tipologia que alguns autores nos oferecem. Não nos será difícil depois reconhecer em quais das categorias abaixo se enquadram as lendas que se seguem..

Coutinho de Oliveira apresenta-nos a seguinte classificação, logo na Introdução do seu “Folclore Amazônico”:

I – Lendas Cosmogônicas

II – Lendas Heróicas

III – Lendas Etiológicas

IV – Lendas de Encantados

V – Lendas Ornitológicas

VI – Lendas Mitológicas (ciclo da lara, da Boiuna, do Boto, do Curupira e da Matin-Taperê). Estas também são chamadas de Mitos Primários ou Domésticos.

Já Couto de Magalhães[39] dá-nos o esquema abaixo para a classificação dos deuses superiores e dos entes sobrenaturais:

* GUARA-I: Guará = vivente e Ci = mãe.
**JAÇI: Já = vegetal e Ci = mãe.
Por sua vez, Victor Jabouille[40] apresenta a seguinte tipologia:

1. Mito teológico – relata o nascimento dos deuses, os seus matrimônios e genealogias;

2. Mitos cosmológicos – debruça-se sobre a criação e o ordenamento do mundo e seus elementos construtivos;

3. Mito antropogônico – apresenta a criação do homem;

4. Mito antropológico – prolonga o anterior, descrevendo as características e desenvolvimento do gênero humano;

5. Mito soteriológico – apresenta o universo de iniciação e dos mistérios, das catábases e percursos purificatórios;

6. Mito Cultural – narra as atividades de heróis que, tal como Prometeu, melhoram as condições do homem;

7. Mito etiológico – explica a origem de pessoas e coisas; pesquisa as causas por que se formou uma tradição, procurando em especial encontrar episódios
que justifiquem normas;

8. Mito naturalista – justifica, miticamente, os fenômenos naturais, telúricos, astrais, atmosféricos;

9. Mito moral – relata as lutas entre o Bem e o Mal, entre anjos e demônios, entre forças e elementos contrários;

10. Mito escatológico – descreve o futuro, o homem após a morte, o fim do mundo.

39 Apud ORIÇO, Osvaldo. Op. cit. p. 44-47.
40 JABOUILLE, Victor. Op. Cit. P. 47-48

SEGUNDA PARTE

AS AMAZONAS

Tidas no princípio como fruto de uma observação mal feita pelos primeiros navegantes do Grande Rio; ou produto do delírio de um capitão espanhol; ou ainda, da ingenuidade clerical – sempre dispostos a aceitar o “absurdo” desde que viesse dos selvagens pagãos – de um frei Gaspar de Carvajal ou Cristobal de Acunã; as Amazonas permanecem, ainda, quase meio milênio depois, envoltas no mesmo véu de mistério, magia e sedução. Esse véu foi, em parte, descerrado pelo pesquisador Jacques de Mahieu, em seu livro “Os Vikings no Brasil”[1] e pelo arqueólogo Fernando Sampaio, autor de “As Amazonas”.

Etimologicamente, Amazonas significa “sem seios”; de A-Mazós, pois acreditavam os antigos que as famosas guerreiras da Cítia oblavam o seio direito para melhor manejarem o arco e flecha. Contudo para o Barão de Santa-Anna Nery[2] o vocábulo tem raízes gregas, compostas por ama, que quer dizer “união” e zona, significando “cinto”; assim, amazonas pode ser traduzido por “unidas por um cinto”. Já o paraense Alfredo Ladislau dá-nos, numa terminologia nativa, um significado que é exatamente igual ao que a lenda de Heródoto difundiu: “Aquelas que não têm seios” ou no dizer dos índios Ikam-ny-abas. Já o Padre de Acunã [3] informa que “Yacamiaba” é o nome dado ao pico que se destaca mais entre todos os outros”, nas altas montanhas -provavelmente do Tumucumaque – onde vivem “essas mulheres masculinizadas”; entretanto os Tapajós as conheciam por “cunhantensequina” ou “mulheres sem marido”, que ao meu ver é a expressão mais adequada Há, também, o vocábulo indígena “amassunu”, que significa “águas que retumba” ou “ruído de águas”, como um pouco provável gerador da palavra amazonas.

Busquei aqui oferecer um apanhado das prováveis origens do vocábulo “Amazonas” e seus possíveis significados, mas sejam quais forem, o fato é que devemos às lendárias guerreiras brancas da mitologia clássica, ao espanhol Francisco Orellana e ao Frei Gaspar de Carvajal o batismo que sofreu o “Mar Dulce” de Pinzon e o “Paranauaçu” ou “Paraguaçu” dos Tupis, como Rio das Amazonas e que por extensão denominaria toda a região. A lenda das Amazonas não se popularizou no Brasil, mas, a Amazônia e o rio Amazonas se transformaram em lenda mundial, pela imensa riqueza e potencial natural que guardam. Esperamos que a Amazônia não acabe como na canção de Vital Farias, “Saga da Amazônia”:

“Era uma vez uma floresta na linha do Equador…”

1 MAHIEU, Jacques. Os viklngs no Brasil. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1976.
2 NÉRI, Frederico José de Santana. O país das amazonas. Belo Horizonte: Itatiaia, 1979.
(O autor é amazonense e publicou na França com o nome de Santa-Anna Nery).
3 Apud MAHIEU, Jacques de. Op. cit. p. 17.

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Franz Kreüther Pereira (Painel de Lendas & Mitos da Amazônia) Parte 5


Trabalho premiado (1º lugar) no Concurso “Folclore Amazônico 1993” da Academia Paraense de Letras

A PRESENÇA DO ANIMAL E DO SEXO NO MITO

Os elementos de narrativa mitológica, maximé na região amazônica, são quase todos zoomorfos, e aí reside também um conteúdo simbólico cujas raízes perderam-se nos eões da história humana. Aparentemente o animal personifica algumas qualidades humanas, como por exemplo, a astúcia, que nas lendas tapuias encontra-se caracterizada no inofensivo jabuti, enquanto que nos mitos de origem européia, a mesma qualidade é atribuída à raposa; e na mítica africana, ao macaco. Como a nossa cultura recebeu legado das três raças – aborígene, negra e européia – encontramos com facilidade traços dessa miscigenação nalgumas lendas e contos por todo território nacional. É de se observar, porém, que a região Norte guarda ainda muito do acervo ancestral, ao passo que para a região Sul e Centro-Oeste, principalmente, as freqüentes correntes migratórias acrescentaram novos adornos, enfeites, adereços, de sorte que resta pouco do espírito fundamental que vive nas tradições populares.

Vejamos a opinião do já citado autor de “O Mundo Mágico dos Sonhos”:

“O animal é sobretudo o instinto no que pode ser mais agudo: o Ver ou o Sentir, e também a Audição. Pelos seus órgãos sensoriais muito desenvolvidos, ele percebe e capta toda espécie de informações, de influências, de indícios, de sinais, que o homem não poderá jamais perceber. Para as sociedades primitivas, o animal estava presente na terra bem antes do homem; chamam-no o Ancestral, e nós carregamos, segundo a entidade totêmica à qual somos ligados, a marca, a característica astral de um ou outro animal, se não de vários….”[34]

Buscar nos animais características ou atributos necessários a um guerreiro, é costume em todos os povos primitivos. Indígenas de diversas culturas identificam-se cerimonialmente com alguns animais ou batizam sua tribo e sua própria descendência com nome de bichos. E, além disso, nalguns povos antigos, celebrava-se, com periodicidade, rituais cuja finalidade consistia em promover o casamento entre o homem e a natureza, formalizando pactos e reforçando os liames invisíveis que garantiriam um período de fertilidade, de boas colheitas e de fecundidade, tanto para o solo cultivado quanto para as criações domésticas, para o rebanho e para a própria prole.

A análise detalhada e percuciente que fez Osvaldo Orico, subsidiária desse e de tantos outros trabalhos, observou que “mesmo certas festas e crenças que adquiriram sabor regional […] São transplantações de cerimônias remotas, que os gauleses, germanos e escandinavos celebravam por ocasião dos solistícios de verão” [35]. Obviamente se conclui que alguns mitos que ainda hoje ouvimos, são fragmentos desses antigos rituais pagãos, que o cristianismo perseguiu e fez desaparecer. Um típico ritual celta da fertilidade é apresentado e descrito com vigor e beleza de cores e poesia, pela escritora Marion Z. Bradley, na sua saga mágica “As Brumas de Avalon”. Nele, um homem vestido como o animal sagrado e encarnado pela energia totêmica, simbolizando o poder fecundante, era posto em conúbio com mulheres – ou com uma virgem – que representavam o “espírito da terra”, o receptáculo universal da energia criadora que era representada pelo homem.

No folclore de nossos indígenas e caboclos é frequente encontrarmos histórias onde figuram relações sexuais entre seres humanos e não-humanos, animais ou encantados. Na Amazônia temos esse delfim, o Boto, e temos, também, algumas versões do Curupira, em que o sexo é negociado como escambo. Temos ainda, o Xibui (Chíbui) e outros numes, mas, ao contrário das lendas medievais onde o sexo é carregado de uma conotação cerimonial, nas nossas histórias ele não parece conter nenhum significado mágico e nem sentido moral. Há uma lenda sobre a origem do Sol e da Lua[36], onde são registradas diversas relações sexuais entre algumas mulheres e bichos.

A respeito dessas histórias eróticas com seres míticos, a opinião de Jung é a seguinte:

“El critico moralista dirá que esas figuras son projeciones de estados sentimentales de ansiedad e de fantasias de caráter repudíable.”

Entre as possibilidades levantadas por Mercier e as afirmativas da psicanálise, segundo a qual essas histórias constituem a expressão de desejos sufocados, inclino-me à primeira. Não acredito que a origem dos mitos e das relações entre seus elementos e os seres humanos sejam meras projeções inconscientes de alguns desejos represados, ou fantasias de almas sonhadoras, ou ainda, visualizações de pessoas mentalmente sugestionáveis. Defendo para o mito uma origem basal única, fundamentada na clarividência que os primitivos deviam possuir e que foram perdendo na medida que evoluíam até resultar no homem moderno. Quanto ao caráter sexual contido no mito e as relações entre um humano e um animal, parece que surgiram junto com a Criação, quando a primeira mulher de Adão, Lilith, era uma serpente!

As relações sexuais também constam de outro mito mais moderno, consoante com a Era Espacial em que vivemos: o mito dos Discos Voadores. Há relatos na casuística ufológica* onde atestou-se o contato carnal, a relação sexual, entre criaturas humanas e extraterrestres; e no curso da história humana há indícios inquietantes da presença de inteligências exobiológicas e seu concurso com os habitantes da Terra. E há ainda a crença, entre os nativos da região do Rio Negro, que através de “puçangas”, que são umas beberragens preparadas com certas plantas, a pessoa – pajé ou feiticeiro – pode transformar-se em diversos animais, como boto, morcego, pássaro, etc., e sob essa forma ir ter com alguém. Essa transformação, por certo, não se dá no plano físico, ou seja, na metamorfose, na transfiguração de gente em bicho. É mais crível que se processe num plano astral, ao qual o praticante alcança pela ingestão de certas substâncias alucinógenas, que possibilitam ao seu duplo etérico ou corpo astral, abandonar o corpo físico e se identificar com o duplo do animal.

A idéia de que um “duplo” pode ser o elemento originador, o gérmen, de um mito – tal como o grão que ao penetrar na ostra se transforma em uma pérola – também é aceita pelo eminente Câmara Cascudo. Percebemos isto quando, em sua Geografia dos Mitos Brasileiros, afirma que maragingoana é um “duplo”. Maragingoana é, para uns, a alma que, separada do corpo físico, aparece para alguém lhe anunciando a morte próxima; para outros, é tido como uma espécie de “espírito desordeiro”. Porém, esse ser astral nada tem de luxúria e libertinagem, essas características ou predicativos são de outra categoria, denominados íncubos (os masculinos) e súcubos (os femininos). Segundo os místicos e ocultistas, os íncubos e os súcubos são formas astrais originárias dos pensamentos obsedantes de natureza lasciva que conduzem a imaginação do indivíduo, durante o sonho, para uma real sensação de cópula, produzindo muitas vezes o orgasmo. Não há nada de anormal nesses sonhos eróticos, sua finalidade é libertar a pessoa da carga sexual reprimida, que se desbloqueia no mundo onírico, onde á a imaginação do sonhador que dita as normas, cria as regras e dirige o espetáculo.

Ter sonhos libidinosos está na natureza de todo ser humano, mas foram os religiosos catequistas que incutiram nos selvagens, naturalmente supersticiosos, a crença de que estes sonhos, bem como os pesadelos e as perturbações que tinham durante o sono, eram artes de um demônio que os atormentava por estarem com culpas inconfessas; por estarem incorrendo em pecado, etc. Dessa forma, os missionários disseminaram a crença num ente maléfico, um espírito do mal, responsável pelos tormentos noturnos e sonhos maus a que estavam sujeitos os íncolas. E o responsável por tudo isso era o Jurupari, “que aparece em sonhos, causando pesadelos às pessoas”.[37] Para. Orico “o sexo é a tônica da atividade mental do índio como agente criador de uma literatura oral subordina da ao instinto, pelo uso de sucos e raízes excitantes”[38], mas isso não explica porque apenas a Iara, efetivamente, é a sedutora dos homens enquanto que as mulheres podem ser seduzidas por animais que se metamorfoseam em homens. Eu creio que a questão do sexo nas lendas e mitos merece um estudo mais atencioso, pelo menos um ensaio.
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Notas
34 MERCIER, Mario. Op. cit. p. 54.
35 ORICO, Osvaldo. Op. Cit. p. 54
36 VILAS BOAS, Orlando & Cláudio. Xingu: os índios. seus mitos. Porto Alegre: Kuarup, 1986.
37 ORICO, Osvaldo. Op. cit. p. 62.
38 Id. ibid.p.25.
* A Ufologla é uma ciência emergente que se dedica ao estudo dos fenômenos que envolvem as aparições dos UFOs (Unidentified FIying Object – Objetos Voadores Não ldentificados ou OVNI) e de seres extraterrestres (ETs), e da consequente influência desses contatos sobre o planeta, sobre as plantas, animais e pessoas.

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Franz Kreüther Pereira (Painel de Lendas & Mitos da Amazônia) Parte 4


Trabalho premiado (1º lugar) no Concurso “Folclore Amazônico 1993” da Academia Paraense de Letras

O MITO REGIONAL x A CATEQUESE

.. duas classes de pessoas forneciam informações acerca dos indígenas: a dos missionários e a dos aventureiros. Em luta uma com a outra, ambas se achavam de acordo nesse ponto de figurarem os selvagens como feras humanas. Os missionários encareciam assim a importância de suas catequeses; os aventureiros buscavam justificar-se da crueldade com que tratavam os índios.”
José de Alencar

É muito difícil dissociar mito de religião; não no conceito, é claro, mas no sentido prático e histórico. A tradição do mito não deixa de ser uma forma de “religare” as antigas tradições e doutrinas tribais. A Enciclopédia Mirador[26] apresenta o mito como a manifestação da “dependência do homem de forças sobrenaturais (…) é um fenômeno especificamente religioso”, complementa.

A essência da religião está na alma, e Jung defendia a tese de que existe uma relação profunda e intrínseca entre o mito e a psiqué, ou alma. Disse ele que “el alma contiene todas las imágenes de que han surgido los mítos…”. Jung evidentemente sabia que a razão humana não inventa o que não consegue entender, portanto, os deuses e demônios antigos eram em sua maioria – senão em sua totalidade – fatores ou fenômenos naturais, que a alma primitiva personificava, atribuindo-lhes propriedades e qualidades. Por conseguinte, mito e religião estão em um amálgama quase perfeito, e apresentam uma relação orgânica, de tal maneira que o primeiro fundamenta, e muitas vezes é a pedra de arremate da segunda.

Ambos se utilizam de alegorias, porém, somente a religião é dialética, e foi nessa dialética que os missionários vindos para o Brasil, e para a região Amazônica em particular, instituíram seu trabalho de catequese dos indígenas.

Como se sabe, o primeiro trabalho dos missionários é identificar os focos de adoração nativa, para depois combatê-los em nome da sua fé e crença. Dessa forma, os mitos cosmogônicos, que constituem a base da religião tribal, foram combatidos acirradamente de forma direta e ás vezes violenta, ou de maneira sutil e mais demorada, quando os religiosos inseriam conceitos não existentes na cultura nativa, aproveitando-se daquilo que melhor se aproximasse dos seus propósitos. Esse é o caso, por exemplo, dos conceitos cristãos de Deus e Diabo, que os missionários personificaram em Tupá – ou Tupana – e Jurupari, respectivamente.

O verbete Tupã, no Dicionário do Folclore Brasileiro[28] de Câmara Cascudo, informa-nos que este é “um deus criado pela catequese católica no século XVI e nome imposto pelo hábito às crianças e catecúmenos”. Tupã era apresentado pelos padres, como um ser criador de todas as coisas, mas essa idéia panteísta – segundo Stradelli[29]- estava longe de ser absorvida pelos indígenas. Tanto que não há vestígios de festas ou cultos em honra a Tupã, as os há ao Jurupari. Por outro lado Osvaldo Orico[30] sustenta que os indígenas possuíam uma noção num Ente Supremo ou um “principio superior com o nome de Tupã”.

O fato é que enquanto criavam entre os selvagens a idéia de um deus Todo-Uno, de um Deus Onipotente, causa de todos os efeitos; no mesmo processo arrancavam à fórceps da teogonia autóctone, um deus que encarnasse os atributos contrários, pois a religião necessita de um dipolo, de uma antinomia. Esse deus opositor, encontraram-no na figura do Jurupari, uma lenda comum às tribos Tupi-Guaranis.

Esse processo catequético e aculturativo, iniciado logo após a descoberta, foi uma ação conjugada à colonização e ocupação das terras nativas e do próprio índio como mercadoria, e ganhou forte impulso, com a chegada à Amazônia, de diversas ordens. E mesmo depois da expulsão dos jesuítas, em 1757, o processo não sofreu interrupção e nem decréscimo: hoje o número de missionários espalhados pela região amazônica é surpreendentemente elevado.

Um artigo publicado pela revista ISTO É, datada de 23 de outubro de 1985 e intitulado “O Culto dos Ianques”, faz graves denúncias contra os missionários norte-americanos presentes na Amazônia – e por tabela aos de outras nacionalidades -. Uma dessas denúncias é contra a violência cultural a que estão subjugados os índios, “principalmente contra a língua e os costumes”, escreve o articulista.

A agudização dessa ação culturicida, levou o padre paulista Antonio Iasi, ex-secretário do Conselho indigenista Missionário (CIMI), a declarar para a mesma reportagem: “Quase todas as tribos amazônicas foram violentadas a partir da religião, tanto por católicos como por evangélicos”. Informa, ainda, o citado artigo que há “cerca de setecentos missionários estrangeiros dispersos pela Amazônia em nome de vinte seitas religiosas”. A presença missionária* no Brasil computava, em 1985, segundo dados do CIMI, cerca de 53 ordens religiosas para algo em torno de 210 tribos e aproximadamente 30 famílias lingüísticas.

Esse processo que permanece “ad seculorum” fez desaparecer muitas fontes primárias da oralidade nativa, e o que restou foi degenerado pela ação do invasor branco na ânsia de impor sua religião, seu Deus, suas crenças, sua filosofia, seus costumes, sua cultura. Assim, a cultura nativa fica(va) entre dois fogos; de um lado a demagógica ação eclesiástica e do outro o rolo compressor do capitalismo. Como funciona esse último todos sabemos, mas para termos uma idéia dos métodos sutis, e eficazes da Igreja, o que aconteceu com a tribo Waiwai (Roraima) pode nos servir de exemplo; como conta ainda a Revista ISTO É:

“O tuxaua Ewka, que se julgava filho do Caititu – um porco do mato- foi convencido por um missionário (missão Novas Tribos do Brasil) a alimentar-se da carne do animal. Na crença dos Waiwai, o desfecho seria a morte imediata de Ewka. Como ela não ocorreu, todos se converteram ao cristianismo.”

E para rematar com chave de ouro o sucesso da conversão, Ewka, o tuxaua, virou pastor da seita!…

Mais recentemente (19.08.1991), o jornal paraense O LIBERAL circulou com uma discreta nota a respeito do suicídio de dois índios da tribo Ticuna. Um dos suicidas era um jovem de 17 anos que, esclarece a pequena notícia, “não bebia, não fumava e a ainda não há pistas que indiquem as causas do suicídio, a não ser o forte envolvimento do adolescente ticuna com a seita fanática Irmandade da Cruz, praticada pela maioria dos 5,5 mil índios da área”.

A cultura indígena tem seus dias contados no Brasil. No excelente trabalho de pesquisa sobre o Tribunal da Inquisição no Pará, J.R. do Amaral Lapa[31] atesta que “no interior da Amazônia, vivendo praticamente isolados ou em meio dos índios, os colonos dificilmente mantinham seu padrão de costumes, sendo que o processo de aculturação era no geral degenerativo para os índios”.

E Coutinho de Oliveira[32] afirma-nos que “todas as lendas indígenas ou pelo menos, as colhidas recentemente, revelam a contaminação do cristianismo”, e isso ele testemunhou faz meio século.

Como vemos, nossos brasilíndios foram atacados naquilo que um povo possui de mais autêntico, que são seus mitos, seus costumes, sua cultura, enfim, sua identidade; em duas frentes: uma sutil, persuasiva e devastadora – a dos missionários – e outra mais imediatista, agressiva e crudelíssima – a dos aventureiros e comerciantes -. Porém, de todas as agressões sofridas pelos gentios, a mais nefasta foi e ainda é – aquela efetuada às suas crenças, seu fabulário, seus mitos, enfim, às suas raízes. Sem elas não há como reverter o processo de extinção a que estão condenados.

Atualmente já se percebe uma resistência organizada por parte de alguns povos indígenas, para se preservarem culturalmente, ou o que ainda lhes resta da cultura ancestral. Este é o caso dos Yanomami, “o último grande povo, a última grande nação que vive ainda com todo o seu acervo cultural sem ter sofrido perdas graves no seu contato com a civilização”[33]. E estas organizações de defesa cultural e social indígena quase sempre contam com a participação de elementos religiosos, seculares ou não, mas, efetivamente ativos, que lhes prestam assistência.
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Notas:
26 ENCICLOPÉDIA MIRADOR INTERNACIONAL, v. 14, p. 7772
27 JUNG, Carl G. Op. cit. p. 13.
28 CASCUDO, Câmara. Op. cit. p. 864.
30 ORICO, Osvaldo. Op. cit. p. 272-277.
31 LAPA, J. R. do Amaral. Livro da visitação do santo ofício da Inquisição ao Estado do Grão-Pará. São Paulo: vozes 1978, p. 32.
32 OLIVEIRA, Coutinho. Folclore Amazônico. Belém: São José, 1951. v. 1, p. 97
33 MENSAGEIRO. Estudo n. 4, 52’ed. p. 154.

* O precursor do surto de messianismo foi o padre Samuel Fritz, “a quem o papel de messias não parece ter desagradado”, conforme lemos em História da Igreja na Amazônia, p.38. (Nota desta edição).

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Franz Kreüther Pereira (Painel de Lendas & Mitos da Amazônia) Parte 3


Trabalho premiado (1º lugar) no Concurso “Folclore Amazônico 1993” da Academia Paraense de Letras

AS ÁGUAS COMO GERADORAS DE MITOS

A água é e sempre foi um personagem de grande destaque na novela mítica de muitos povos. É, ainda, tal como era para as civilizações mais antigas, considerada geradora de vida. Para os egípcios, o dia da inundação do Nilo marcava o primeiro dia do seu calendário, e no limo e lodo das águas gestava-se também a crença na existência de seres habitando o mundo líquido. Porém, mais que em qualquer outro lugar ou região brasileira, são as águas que determinam na Amazônia, o comportamento da população. “É ela – atesta Giovanni Gallo [19] – quem determina a duração dos eventos sociais, segundo seu fluxo e refluxo”, e acrescenta ainda: “Na Amazônia quem manda é a água.”

A importância e o poder da água, à parte desse caráter sócio-cultural e de suas propriedades meramente físicas, reside também numa aura de mistérios, de segredos, de simbologia mágica e psíquica; de um fluxo invisível, mas perfeitamente perceptível, mesmo para quem tem uma sensibilidade pouco sutil.

O conceito de água é dado, geralmente, à matéria em estado líquido. A água simboliza a vida e está sempre ligada à idéia de fertilidade e geração, bem como simboliza as emoções e o inconsciente, e podem ser classificadas como águas vivas e águas mortas. Com seu movimento próprio de fluxo e refluxo produz um ritmo que determina sua sensibilidade e efeitos telúricos, atraindo para si as influências dos planetas, das estrelas, dos fluidos cósmicos e os influxos das correntes terrestres que os primitivos chamavam de Espírito da Terra e hoje chamamos de Telurismo.

Considerada poderoso agente das forças naturais, está presente em quase todos os rituais mágicos e sagrados, e nas cerimônias religiosas ou profanas, pois, possui um poder magnético para atrair as forças invisíveis e astrais de todas as espécies, benéficas ou não. Para Mario Mercier as águas “portadoras de ondas nocivas, são as águas usadas ou estagnadas como as águas de esgoto, de drenagem, de cisternas, de pântanos, etc.” [20]

A influência que as águas exercem depende de fatores decorrentes do solo de onde provém, já que pelas suas propriedades magnéticas elas se carregam de certas energias por onde quer que passem e da mesma maneira as dissipa. Com isso ela torna-se um poderoso veículo das manifestações das forças telúricas ou como agentes das influências astrais manipuladas pelo pajé ou mago. Na tradição hermética as águas são o oceano primordial donde surgiram os primeiros deuses; para a psicanálise é a parte dinâmica, original e feminina do espírito, mas para os índios e caboclos da Amazônia a enorme massa hidríca que cobre a região é o núcleo embrionário de suas concepções míticas, de seu fabulário; e reino dos encantados que o caboclo chama de “gente do fundo” ou “caruanas” [d]. Pode-se, entretanto, encontrar gênios tutelares aquáticos (marinhos, lacustres ou fluviais) em praticamente todas as culturas.

Eduardo Galvão informa que os índios da região do Rio Negro conheciam três categorias de espíritos que povoam os rios e a mata. São eles: os Maíwa (seres da água), os Corrupiras (seres da mata) e Jurupari, que classifica como um demônio vulgar, “encontradiço em qualquer lugar”[21]. Já Mario Mercier acreditava que os mitos e lendas a respeito de espíritos que habitam as águas “não passam de narrativas melhoradas de uma certa clarividência que ainda possuíam nossos antepassados e que nós perdemos.” [22]

O MITO DE DEUS E DO DIABO INDÍGENAS

Era necessário aos missionários primitivos encontrarem no panteão nativo uma divindade que encarnasse os atributos do deus que desejavam impor, e, ao mesmo tempo, uma outra que personificasse os atributos contrários. E como o primeiro trabalho dos missionários é identificar os focos de adoração e depois combatê-los em nome da sua fé, não foi multo difícil reconhecer no Jurupari o alvo desse primeiro movimento.

O Jurupari, uma divindade dotada de grande prestigio e investida de muitos privilégios, recebeu a primeira carga da brigada eclesiástica: Todo culto pagão é obra de Satanás! Por força desse argumento que tanto prejuízo trouxe à cultura de muitos povos, esse deus autóctone foi transformado em Diabo, na encarnação do Mal e para combatê-lo e defender o selvagem de sua nefanda influência “surgiu” Tupã, um ser tão distante da compreensão dos nossos nativos quanto o Jurupari da dos missionários. Câmara Cascudo diz que Tupá “é um trabalho de adaptação da catequese” (cf. 1972: 85). Na verdade Tupã já existia, não como divindade, mas apenas como conotativo para o som do trovão (Tu-pá, Tu-pã ou Tu-pana, golpe ou baque estrondante) portanto, não passava de um efeito, cuja causa o índio desconhecia e, por isso mesmo, temia. Osvaldo Orico, entretanto, é de opinião que os selvagens possuíam uma noção da existência de uma força, de um deus superior a todos. Diz ele:

“A despeito da singela idéia religiosa que os caracterizava, tinha noção de Ente Supremo, cuja voz se fazia ouvir nas tempestades– Tupã-cinunga, ou o trovão, e cujo reflexo luminoso era Tupãberaba[e], ou relâmpago.”[23]

Voltando ainda ao grande folclorista potiguar (1972: 85), lemos que foi a partir de 1613 que Jurupari “assumira o posto de Diabo com todas as honras e prerrogativas intrínsecas”. Evidentemente que as “honras e prerrogativas” a que se refere Cascudo, não são as mesmas consideradas pelos indígenas, para quem não fazia sentido algum falar da idéia de um diabo tentador ou da possibilidade de ter a alma prisioneira das armadilhas de Satã. Porém, é provável que já tivessem a idéia de um inimigo indistinto, oculto e obscuro, responsável por tudo de ruim que lhe acontecia, responsável pelas vicissitudes, etc. Esse comportamento é uma tendência natural do ser humano; “a tendência no sentido de criar um inimigo imaginário para explicar problemas aparentemente insolúveis.” [24]

Os índios não tinham conceitos religiosos, porém, tinham definidos os conceitos de sobrenatural e a noção de dualidade natural. Expedito Arnaud,[25] pesquisando os índios Galibi, da Guiana Francesa, testemunha que eles acreditavam no Sol e na Lua como seres vivos, mas não os encaravam como deuses merecedores de sacrifício ou a quem devessem adorar. Arnaud afirma ainda que eles acreditavam em Deus e Diabo, “ao primeiro chamavam Tamoussi Cabou (O velho homem do céu), e ao segundo, Iroucan.”. Curioso, porém, é que essas duas divindades, segundo os Galibi, eram filhos de Amana; e aqui Expedito Arnaud registra o antiguíssimo mito da “Virgem Mãe”[f]. “Amana – escreve ele – originou os irmãos gêmeos Tamusi, criador de tudo que é justo e bom e Yolokan-tamulu, avô dos espíritos da natureza, criador das trevas e da miséria, sendo o primeiro inconcebível sem o segundo, tanto quanto a luz sem as trevas”.

Se a noção da dualidade e polaridade das forças da natureza e das leis cósmicas era entendida de maneira tão complexa pelos Galibi, então eles estavam mais avançados que muitas pessoas possuidoras de uma religião que garante ser capaz de derrotar o Diabo em nome de Deus. Arnaud registrou há 26 anos que quase todos os Galibi foram convertidos ao catolicismo, hoje é certo supor que essa tribo, se ainda existir, não deve ter nenhum membro sem os santos sacramentos.
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Nota
19 GALLO, Giovanni. Marajó, a ditadura da água. Santa Cruz do Arari-PA: O Nosso Museu, 1981.
20 MERCIER, Mario. Op.. cit. p. 60.
21 GALVÃO, Eduardo. Aculturação indígena no Rio Negro. In: Boletim MPGE n. 7, set. 1959, p. 51.
22 MERCIER, Mario. Op. cit. p.62.
23 Osvaldo. Mitos ameríndios e crendices amazônicas. RJ: Civilização Brasileira, 1975, p. 36 e 272-277.
24 O’GRADY, Joan. Satã, o príncipe das trevas. São Paulo: Mercuryo, 1991, p. 9.
25 ARNAUD, Expedito. Os índios Galibi do Rio Oiapoque. In: Boletim do Museu Paraense Emilio Goeldi, n. 30, Belém, 27.01.1966, p. 45.

D -Caruãng (ang = alma) = espírito protetor. Cf. Ernesto Cruz.
E – Gonçalves Dias, in “O Brasil e a Oceania”, H. Garnier Livreiro, Editor. Paris, s/d. grafa Tupan-beraba para o trovão e Tupan-ita para o raio (cf. rodapé, p.120). Nota desta edição.
F – Nas religiões mais primitivas Deus era feminino, e acreditavam que a mulher era Deus, pois em todas se manifestava o princípio da criação.

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Franz Kreüther Pereira (Painel de Lendas & Mitos da Amazônia) Parte 2


Trabalho premiado (1º lugar) no Concurso “Folclore Amazônico 1993” da Academia Paraense de Letras

A IMAGINAÇÃO, O SONHO E O MITO

“Se tu podes crer; tudo ó possível ao que crer”’
(Marcos, 9:23)

O homem moderno, civilizado, culto, multas vezes se prende às sensações provocadas por um sonho mau que lhe deixa a desagradável Impressão de que “algo vai acontecer”; e carrega esta impressão por algum tempo, a despeito de sua ciência e cultura. Isso porque, afirmava Jung, os sonhos e devaneios são elementos dinâmicos em nossas vidas, mas, para o indígena primitivo – e mesmo para alguns contemporâneos – o sonho e a realidade muitas vezes se confundiam, de tal forma que o sonho era-lhe uma outra realidade. Mario Mercier [9], animista e profundo conhecedor da magia natural, dá-nos uma visão dos sonhos como um repositório de conhecimentos iniciáticos, distinta daquela transmitida pela psicanálise. Diz ele, por exemplo, que se”… um índio sonha que foi mordido por uma serpente […] far-se-á tratar como se efetivamente tivesse sido mordido”. E diz mais: “O sonho é para eles a origem das liturgias: é o sonho que dá nome às crianças, que designa o xamã, o feiticeiro, o curandeiro […] cria tabus, ajuda ou condena. O sonho é a voz dos antepassados, dos Espíritos, dos Deuses…

Há um pequeno poema chinês que ao meu ver expressa e sintetiza maravilhosamente a importância dos sonhos:

“Na noite passada, sonhei que era uma borboleta, e agora não sei se sou um homem que sonhou que era uma borboleta, ou talvez uma borboleta que agora está sonhando que é homem.”

Não vamos aqui nos preocupar com a fisiologia do sono e dos sonhos; contudo, estenderemo-nos um pouco mais sobre o assunto, para respondermos a questão: seriam os mitos produtos de sonhos e da imaginação?

“Estamos expostos – escreve Erich Fromm[10] – a mentiras racionalizadoras disfarçadas de verdades, absurdos fantasiados de bom senso ou de mais sabedoria do especialista, a conversas hipócritas, à preguiça intelectual ou desonestidade falando em nome da ‘honra’ ou de ‘realismo’, conforme o caso.”

Isso tudo funciona como um “barulho” – para usarmos uma expressão do próprio Erich Fromm – capaz de embotar nossos sentidos e a própria intuição. Assim, a mente do homem, quando acordado, racionaliza seus julgamentos pelos parâmetros rígidos que seu meio, sua cultura e sua sociedade impõem. O contrário se dá quando ele está adormecido, pois é durante o sono que o homem está isolado desse “barulho” e em comunhão “consigo próprio, com suas próprias impressões e sentimentos”.

É inquestionável a importância dos sonhos. Sabe-se que durante o sono as informações e impressões recebidas ao correr do dia são, depois de processadas e classificadas, sedimentadas no núcleo da memória. Experiências realizadas provaram que a pessoa desperta das todas as vezes que começavam a sonhar, ou quando estavam no estado chamado REM (sigla norte-americana para Movimento Rápido dos olhos), perdiam a capacidade de recordar coisas elementares, e até apresentaram distúrbios psicológicos, o que provocou a suspensão de tais experiências.

Sonhar é uma necessidade básica do ser humano, tal como a de criar símbolos. Os sonhos, da mesma forma que os mitos, possuem uma linguagem particular, própria, cuja chave para um claro entendimento já foi esquecida por quase todos. De forma prática, mas sem exageros, podemos afirmar que os mitos são “sonhos” de uma comunidade, de um povo ou de uma civilização.

Os sonhos ajudam a acomodar os conhecimentos absorvidos em vigília, mas também, ajudam a proteger e a preservar a personalidade individual, funcionando como válvulas de escape às repressões, às censuras e desejos irracionais que o indivíduo anela. Esta seria, para Freud, a própria essência dos sonhos. Os mitos, por seu turno, funcionariam de maneira semelhante, para a civilização ou comunidade que os criou. Eles ajudam a armazenar um conhecimento e facilitariam o seu output, como por exemplo, os mitos etiológicos, que tratam da origem e utilidade das diversas coisas.

A sociedade atual pressiona cada vez mais o homem contra as suas aspirações e desejos mais primitivos e irracionais (sexo, ambição, etc.), obrigando-o a encontrar formas de sublimação. Para Erich Fromm, “quanto mais a sociedade evolui e o obriga a reprimir esses impulsos, tanto mais aprende ele a criar formações reativas e sublimações”. Tamanha pressão poderia forçar o surgimento de uma nova linguagem simbólica através da qual a sociedade pudesse revelar suas tendências intrínsecas, da mesma forma que os sonhos expressam de maneira cifrada as mensagens do inconsciente? Possivelmente! De fato temos um caldo nutriente favorável à criação de novos mitos, mas é mister que eles possuam a força dos antigos mitos – como o nosso Jurupari ou Curupira – se quisermos que funcionem como disciplinadores sociais ou reestruturadores do nosso caos interno e externo. Porém, o que podemos extrair desse bojo são mitos como os dos “Super-Heróis” Cyborgs (os biônicos) que são a expressão máxima da Cibernética; ou mitos como os dos paranormais dotados de poderes mentais quase ilimitados. Estes estão cada vez mais profusos na cienc fiction e mais próximos da realidade, mas há também mitos como o do Messias ou Enviado, presente em toda civilização ou cultura que se acha ameaçada ou deseja mudanças; ou ainda o dos “Protetores” que esperamos venham em nosso socorro quando uma situação se torna critica. Um exemplo de como uma sociedade oprimida cria mitos aconteceu durante a campanha das “Diretas’ Já” e a “mi(s)tificação de Tancredo Neves”[11], mas isso já é outra história.

Retornando ao nosso tema principal, podemos concluir “a priori”, que o mito é a resposta a um estimulo e uma necessidade pesíquica, enquanto a imaginação é o caldo nutriente, o meio de cultura onde a semente do mito germina e floresce. Creio que os mitos são, junto com os seus símbolos, a primeira manifestação de um aprendizado científico. Vemos assim que tanto o primitivo quanto o contemporâneo necessitam de ter seus mitos e crenças.

Carlos Suares, apud Martin Sagrera (1967: 83) escreve:

“Subyacente a toda civilización hay una equación mitica, es decir, una constelación de simbolos muy profundos agrupados de manera peculiar, que modelam el inconsciente colectivo.”

Engana-se, pois, quem pensa que o mito é arte da mente fantasiosa e irreal comum ao homem primitivo ou ao homem do mato; como se o homem citadino não fosse dotado de uma Imaginação tanto ou mais criativa. Mas, tanto o homem contemporâneo quanto seu ancestral, na busca ou tentativa de satisfazer suas inquietações interiores, de responder as indagações que os aflige, inventam suas soluções e seus meios para saciar a inquietude e pôr termo ao desassossego Intimo. Sim, inventa! Porém, não inventa o que não pode compreender ou entender. E as religiões podem ser tomadas como um exemplo disso, pois, estão pejadas de símbolos criados pelos primitivos, de imagens arquetipais elaboradas segundo as necessidades psíquicas de seus criadores. Jung bem o sabia quando elaborou sua teoria dos arquétipos, e com autoridade inconteste afirma:

“No le basta al primitivo com ver la salida y posta del Sol, sino que esta observación exterior debe ser al mismo tiempo un acontecer psíquico, esto es, que el curso del Sol debe representar el destino de un dios e de un heróe, el cual en realidad no vive sino en el alma del hombre.”[12]

O MITO: CONCEITOS

“O mito é o nada que é tudo”
(Fernando Pessoa)

Como já vimos no início deste volume, o conceito de mito, malgrado nossos esforços, não ficou bem definido; confundindo-se com o de lenda. Neste capítulo vamos retomar essa discussão, com o auxílio de alguns autores, com os quais pretendemos encerrar a questão entre mito e lenda e a existência ou não de diferenças entre eles.

Luís da Câmara Cascudo acredita ter encontrado o elemento de distinção entre lenda e mito no fator tempo-espaço. No seu Dicionário de Folclore Brasileiro[13], o verbete lenda traz o seguinte:

LENDA – “Episódio heróico ou sentimental com elemento maravilhoso ou sobre-humano, transmitido e conservado na tradição oral popular, localizável no espaço e no tempo […]. Conserva as quatro características do conto popular: Antiguidade, Persistência, Anonimato, Oralidade […]. Muito confundido com o mito, dele se distingue pela função e confronto. O mito pode ser um sistema de lendas, gravitando ao redor de um termo central com área geográfica mais ampla e sem exigência de fixação no tempo e no espaço.”

Se para Câmara Cascudo mito e lenda “se distinguem pela função e confronto”, para outros pesquisadores, no entanto, um confronto não esclarece a função. O fundamental no mito é a propriedade “não reflexiva” (André Lalande), isto é, não questiona, não é critico… Aceita-se ou não. Já Victor Jabouille dá-lhe uma definição muito próxima de folclore quando afirma que o mito “é tão vasto que nele se pode incluir praticamente toda a expressão cultural humana […] é a materialização extremamente complexa do Imaginário humano” (1986:16). Na verdade, mito é um vocábulo de múltiplas aplicações.

O professor e folclorista paraense Ubiratan Rosário14 esclarece que, para Brandão, a lenda “é uma narrativa composta para ser lida: legenda. Distingue da parábola, que é um mito intencionalmente criado. Difere da fábula que é uma narrativa de caráter imaginário que objetiva transmitir uma lição moral, etc.”

Três parágrafos adiante ele acrescenta que “Malinowski disse que os mitos não são nem simples lendas interessantes, nem relatos supostamente históricos. Antes são ‘para o povo em questão a mais alta verdade de uma realidade primitiva’ que proporciona o padrão e o fundamento da vida contemporânea”

Vejamos mais alguns conceitos:

Victor Jabouille (1986: 32):

“Se o logos é a linguagem da demonstração, o mito é a linguagem da imaginação, mesmo a linguagem da criação.”

* André Lalande (p. 38):

Narrativa fabulosa, de origem popular e não reflexiva, na qual os agentes impessoais, na maior parte dos casos as forças da natureza são representadas sob a forma de seres personificados, cujas ações ou aventuras têm um significado simbólico.”

* J. G. Frazer (p. 39):

“Compreendo por mito explicações erradas dos fenômenos, quer da vida humana quer da natureza exterior.”

* R. Graves & R. Patai (p. 41):

“Os mitos são histórias dramáticas que constituem instrumentos sagrados, quer autorizando a continuação de Instituições, costumes, ritos e crenças antigas na área em que são comuns, quer aprovando alterações.”

* M. Eliade (p. 98):

“Por outras palavras, o mito conta como, graças aos actos dos seres sobrenaturais, uma realidade teve existência, quer seja a realidade total, o Cosmo, ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espécie vegetal, um comportamento humano, uma Instituição. É sempre uma narrativa de uma ‘criação’ : conta-se como qualquer coisa foi produzida, como começou a ser. O mito não fala senão daquilo que aconteceu realmente, naquilo que se manifestou completamente. As personagens dos mitos são seres sobrenaturais.”

Erlch Fromm (1966:174):

O mito como o sonho, apresenta uma estória desenrolando-se no tempo e no espaço, estória essa que exprime em linguagem simbólica, idéias religiosas e filosóficas, experiências da alma em que reside o verdadeiro significado do mito. Se a gente não logra apreender o significado real do mito, fica em face de uma imagem ingênua, pré-cientffica do mundo e da história e, na melhor das hipóteses, um produto de uma bela imaginação poética, ou então – esta é a atitude do crente ortodoxo – a estória manifesta do mito é verídica, e tem-se de acreditar nela como um relato correto de fatos deveras ocorridos na ‘realidade’.”
*Apud. JABOUILLE, Victor. Op.

Carlos F. da Costa [15] (p 16):

“Um mito é um conjunto de símbolos que procuram falar daquilo que não se pode falar, não por ser um ser um segredo misterioso e proibido aos não-iniciados, mas por estar situado radicalmente fora da linguagem. Mito (gr. myein silenciar)

Concluímos que lenda e mito não passam de símbolos distintos para identificar a mesma coisa; enfim, são sinônimos, só que o termo lenda possui uma conotação poética.

Mario Mercier (1980: 52), transcendendo do significado cultural do mito, adverte:

“É na tradição, nas antigas narrativas, nesses arquivos universais chamados erroneamente de lendas, é nos velhos contos que o homem poderá reencontrar sua verdadeira identidade, sua identidade mágica. Para isso, deverá sair de sua cristalização intelectual e ultrapassar a concepção do símbolo que, embora energético, não deixa de ser bastante abstrato.”

O mito “lato sensu” pode ser entendido como alegorias empregadas pelos antigos para revelarem ou perpetuarem verdades e conhecimentos; expressar conceitos morais, filosóficos e religiosos; justificar princípios; servir de referência histórica e geográfica, etc. Os mitos são projeções dos fatos reais, verdadeiramente acontecidos, aos quais os primeiros cronistas buscaram registrar com suas limitadas expressões e que, com a tradição oral, foram ganhando novas cores, inflacionando-se pelo calor da narrativa e pela imaginação do narrador; até que restou apenas uma “imagem” da verdade, refletida num espelho embaciado.

“Não devemos esquecer – escrevem Yolanda, Helda e Nobue16 -que todas as palavras são logogramas, isto é, símbolos construídos partindo-se de símbolos básicos…”, dai que escrever, falar, fazer um relato ou contar uma história, é tentar descrever símbolos utilizando-se de outros símbolos. Numa forma mais simples equivale a dizer que “quem conta um conto aumenta um ponto”, principalmente quando o conto é sobre a Amazônia. Já em 1923, Alfredo Ladislau [17] concluía que:

“… de mistura com essa névoa subtilíssima das lendas, que anda fluctuando na penumbra das florestas virgens, o itinerante passageiro pressente um balbuciar de histórias fantásticas, que o amedrontam. E será esse próprio forasteiro que propagará mais tarde, fora da Amazônia, o abuso das superstições, cuja teia finíssima ele mesmo ajudou a tecer inconscientemente.”

Para concluirmos esse capítulo, tomemos emprestado a E. von Dâniken [18], o modelo que ele criou para ilustrar a sua tese de que o homem, na tentativa de explicar o que não compreende, cria mitos:

“Na selva africana desce, pela primeira vez, um helicóptero. Nenhum indígena jamais viu tal máquina. Com enorme estrondo aterrisa o helicóptero numa clareira. Pilotos em uniformes de campanha, com capacetes e metralhadoras saltam dele. O selvagem, em sua tanga, estaca tonto e abobadado, ante essa coisa que desceu do céu, e ante os “deuses” seus desconhecidos. Depois de algum tempo, o helicóptero eleva-se de novo e desaparece na atmosfera.”

Deixamos à imaginação do leitor o desenrolar dessa aventura e a consequente narrativa que, por certo, o nativo faria quando de regresso à sua tribo.
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Notas
9 MERCIER, Mario. O mundo mágico dos sonhos. s. 1.: Pensamento, 1980, p. 48.
10 FROMM, Erich. A Linguagem Esquecida: uma introdução ao entendimento dos sonhos, contos de fadas e mitos. Rio de Janeiro: Zahar, 1966.
11 ver MICELI, Paulo. O mito do her6i nacional. s. l.: Contexto, 1988.
12 JUNG, Kar G. Arquétipos e Inconsciente Colectivo. Buenos Aires: Paidos, 1970, p. 20.
13 CASCUDO, Luis da Câmara. Dicionário do Folclore Brasileiro. Brasília: INL/MEC, 72.
14 ROSÁRIO, Ubiratan. Op. Cit. p.45.
15 COSTA, Carlos F. da. Manual Prático de numerologia através do taró. Sao Paulo:Traço Editora, 1990.
16 Yolanda, Helda e Nobue. Ritos dos índios brasileiros (Xinguano e Cadiwéu). (textos). São Paulo: EBRAESP, 1975, p. 25.
17 LADISLAU, Alfredo. Terra ímmatura. Belém: J. B. dos Santos e da., 1923.
(N. A.) Terra Imatura é uma denominação literária para igapós.
18 DANIKEN, Erich von. Eram os deuses astronautas. São Paulo: Círculo do Livro, 1984, p.79.

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Continua

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